El culte d’Isis i el fracàs de les fidelitats públiques.

Les historietes tenebroses i dispars que composen la novel·la L’ase d’or, com a faula milèsia, a primera vista només estarien unides per la presència de l’ase Luci. No obstant això, una anàlisi més profunda pot portar a pensar que existeix un contingut ideològic desenvolupat al llarg del relat a través d’aquestes contalles, que, superficialment, semblen enllaçades com a narracions independents.

Apuleu probablement recollí moltes d’aquestes rondalles de la tradició popular, i, per tant, la seva estructura argumental en bona mesura hauria de restar definida amb anterioritat a la composició apuleiana, però en posar-les per escrit en un ordre específic, inserides dins d’un relat que envolta l’alter-ego d’Apuleu, Luci, i quedant entreteixides posant èmfasi en idees concretes, aquestes historietes pintoresques i força grotesques semblen coincidir en transmetre una sensació principal: la frustració experimentada per l’individu davant la incapacitat per trobar-se en un ambient que l’aculli i protegeixi, on la seva seguretat i dignitat restin garantides, atorgant-li un sentit en el món, i, també, el fracàs dels poders públics per satisfer aquestes necessitats.

Aquesta angoixa es resoldrà quan Luci, després d’innumerables patiments, obtingui l’alliberament promès per la deessa Isis i s’incorpori al culte mistèric-oriental d’aquesta divinitat, que li proporcionarà una salvació no només utòpica i ultraterrenal, sinó, sobretot, biològica i sensible (Alvar, 2001: 107, 108). És a dir, la felicitat assolida mitjanant les iniciacions que oferien els cultes mistèrics no seria simplement una promesa de caire abstracte, basada en l’esperança d’una existència post-mortem joiosa, sinó que essencialment es manifestaria en una experiència física i real com la relatada per Apuleu, en la qual la corporació sacerdotal de la confraria mistèrica oferia al devot la possibilitat d’emprendre una nova existència en un ambient controlat en el refugi del santuari.

Així, podem interpretar que la novel·la L’ase d’or prova de transmetre’ns les afliccions patides en la caòtica societat del segle II, confusament articulada, especialment per aquelles persones que no formaven part de les elits locals en una determinada ciutat, on els referents acostumats de ciutadania semblaven cada cop més desdibuixats. En aquest context, les necessitats anímiques portaven alguns individus a cercar noves estructures de relació, lleialtat i subordinació que suplissin l’absència de fidelitats públiques efectives. Davant d’aquesta necessitat, els grupuscles mistèrics atreien l’interès dels fidels per ser capaços de proporcionar sentit a l’ésser humà en aquest món cruel i incoherent, introduint-los en una jerarquia corporativa (Alvar, 2001: 99-103) que oferia tant a l’immigrant com al devot local el sentit de pertinença i la sensació de lleialtat de les que mancaven a través de les institucions cíviques (Brown, 2012: 67-69), cosa que explica la proliferació de llibres d’astrologia, màgia i interpretació de somnis durant el segle II, com a conseqüència de la preocupació de la societat per prendre el control del propi destí.

Així doncs, creiem que podrien interpretar-se les desventures de Luci, així com les contalles de les quals n’és oient, com a manifestació del turment de l’ésser humà en aquesta societat que excloïa tant a les classes subalternes com als individus que, encara que gentils, no eren membres d’un determinat grup restringit de poder local. Així mateix, paral·lelament es produïa la crisi dels cultes i creences tradicionals, atès que precisament les elits excloents monopolitzaven el ritual i la ideologia de la religió pública. Per tant, la consolació espiritual tampoc podia ser proporcionada per la religiositat que emanava de les mateixes aristocràcies que dominaven el poder constituït. Així, el fracàs del poder públic en assegurar els drets i llibertats dels individus, i l’ascens del poder privat, especialment en el nivell administratiu local, generaven l’angoixa per no resoldre les necessitats materials i intel·lectuals que, en canvi, com veiem en el cas de Luci, sí que podria resoldre la intervenció salvífica de la corporació mistèrica nilòtica, una veritable forma de para-estat ritual.

Així, creiem que els contes inserits a la novel·la poden interpretar-se, precisament, com diem, com esglaons dins del procés cognitiu que justifiquen el comportament del protagonista per cercar la seguretat d’un para-estat que substituís el poder constituït fracassat. En aquest sentit, Mark J. Edwards aporta una reflexió al voltant dels cultes mistèrics hel·lenístics en relació al rol del silenciós ase Luci de la novel·la apuleiana, que trobem molt encertada per donar suport a la nostra hipòtesi:

«Lucius the human ass is a paradigm of such initiation by exclusion, being allowed to see and hear what would be hidden from an agent who was free to play his own part in events» (Edwards, 2005: 49).

És a dir, la relació d’historietes i episodis viscuts i escoltats per Luci pot considerar-se, en si mateixa, part del procés iniciatori de la religió mistèrica, en la qual el subjecte haurà d’acceptar, primer de tot, la seva incapacitat per enfrontar-se al destí funest que li és assignat, impotent per intervenir, com a mortal, en el fat teixit al seu voltant.

El fracàs de les fidelitats públiques

Un dels primers episodis descrits per la novel·la és el que concerneix la fetillera Mèroe, poderosa propietària d’un hostal prop de Làrissa, a Tessàlia -que, de fet, sembla un conjunt d’historietes independents entrelligades-. Segons la narració apuleiana, els fets els escolta Luci del viatjant Aristòmenes, que els havia escoltat de l’exiliat Sòcrates, represaliat per la bruixa. Vegem que se’ns diu de Mèroe:

«El seu amador havia forçat una altra dona, i ella, amb un sol mot, el va convertir en un castor salvatge; per tal que, així com aquell animal arrencant-se els genitals s’allibera de caure en mans dels que l’encalcen, el mateix li esdevingués a ell per haver tingut amors amb una altra. Una altra vegada va transformar en granota un hostaler veí seu i que, per tant, li feia la competència; i ara el vell, nedant dins la bóta del seu vi, arrupit en el pòsit, crida, enrogallat, a roncs complimentosos, la seva antiga parròquia. Un altre del Fòrum, per tal que havia parlat contra ella, el va transformar en be, i ara en figura de be pledeja les causes» (Asinus aureus, trad. Olivar, I, 9).

En aquest seguit d’imatges hom ja pot captar tota una declaració d’intencions, que probablement no per casualitat es troba al principi de l’obra: es tracta d’al·legories. La propietària, quan un dels seus servidors la va trair, el va castrar; al seu competidor el va segrestar i el va entaforar dins d’una bóta de vi col·locada a l’entrada de l’hostal, per tal que tots els vilatans poguessin contemplar el preu de desafiar la senyora, on el maltractat ancià nedava entre la brutícia i, ja sense veu, l’observaven els visitants mentre intentava demanar ajuda; i a un advocat del municipi, que donà queixa de les violències de l’hostalera, l’obligà a actuar com un xaiet en els judicis, és a dir, com un covard sotmès a les amenaces de la mestressa, sense atrevir-se a actuar en contra d’ella. Per tant, la contalla ens transmet com Mèroe, propietària local, s’estaria fent amb el poder de la contrada a base de coaccions, agressions i crueltats.

«Tot temps feia coses d’aquestes i molts n’havien estat perjudicats, fins que havent-ne corregut públicament la veu, la indignació s’escampà, i un dia fou decidit que l’endemà hom se’n vengés severament a cops de pedra. Però ella, per la virtut de certs encantaments, s’avançà a aquest acord; i així com Medea [...], acomplint sobre una fossa certes devocions sepulcrals, per la secreta força dels seus númens tancà cadascú a casa seva, talment que per l’espai de dos dies ningú no pogué trencar els forrellats, esbotzar les portes, ni foradar les parets, fins que tots plegats, d’un mutu acord, no li hagueren clamat, jurant per les coses que els eren més sagrades, de no posar-li les mans damunt, i que si algú en pensés altrament, acudirien a salvar-la amb llur ajut. I ella, aplacada d’aquesta guisa, absolgué la ciutat en pes. Però el que és l’autor de la conxorxa, una nit oratjosa, amb tota la casa, tancada com estava, és a dir, amb les parets i el mateix sòl i tots els fonaments [...], havent empès la casa fins davant del portal, desaparegué» (Asinus aureus, trad. Olivar, I, 10).

Així, el relat ens explica que encara que la població s’havia indignat davant la il·legal presa del poder per part de la senyora de la posada, i havent-se alçat un líder per combatre-la, sembla que, per la por de ser objecte de l’acarnissament de la mestressa ningú no gosà participar de l’escarment. Al contrari, tots els veïns restaren a les seves llars, mentre Mèroe feia desaparèixer la casa de l’instigador, i l’instigador mateix, sembla que exiliant-lo. Finalment la propietària es faria de manera efectiva amb el control de la comarca quan la població li jurà fidelitat absoluta.

Podem interpretar que aquesta seria una representació que el públic al qual es dirigia L’ase d’or podia reconèixer, la d’un patró local -en aquest cas una patrona, Mèroe- fent-se amb el poder. El fet que la usurpadora sigui una dona, per les mentalitats clàssiques, profundament misògines, hauria de sumar encara més indignitat i mesquinesa a aquesta presa il·legítima del poder.

Com hem comentat, durant el segle II circulaven molts tractats sobre màgia i ocultisme, ja que la població se sentia realment impel·lida a trobar formes de control del seu fat davant la crisi de religiositat (Lozano, 1995: 124-127). Aquesta preocupació, doncs, pot observar-se en aquest i altres passatges de L’ase d’or, atès que sens transmet que Mèroe emprava també la por als sortilegis per dominar la població a més de les violències ordinàries, cosa que ens indica que aquest seria un procediment considerat versemblant. És a dir, podem entendre que l’ús de la bruixeria no es tractaria només d’un element literari per donar un sentit més dramàtic a les accions de la propietària, sinó que realment aquesta seria una forma de xantatge habitual (Shaw, 2013: 254-256; Piranomonte i Simón, 2010: 6-8; Blansdörf, 2010: 147; Velázquez, 2010: 145-152). Potser ens en sorprenem per la nostra mentalitat racionalista, però, certament, la màgia pot ser un mecanisme coercitiu molt eficaç contra les persones que hi creuen, per la seva considerable eficàcia simbòlica (Lévi-Strauss, 1987: 211-228). Aquesta, doncs, era una angoixa que un grup de poder il·legítim podia emprar contra els habitants que cercava dominar per fer efectiva la seva submissió.

Per tant, podem interpretar que la historieta de Mèroe evocaria una sèrie de significats que la població identificava amb les experiències d’injustícia que es produïen arreu de l’Imperi. L’episodi ens transmet el que sembla una veritable desaparició dels valors cívics i de les funcionalitats pròpies del sistema de ciutadania. És a dir, durant el segle II s’estaria experimentant un procés de descrèdit del poder constituït imperial que, en la pràctica, havia de projectar-se en la vida quotidiana de la població sobretot a través de l’administració municipal. Això no obstant, els governs locals mancaven de mecanismes eficaços de finançament (Ruiz, 2011: 13; Garcés, 1999: 123), cosa que portava a una situació de gradual substitució del poder públic pel poder privat. Així, davant la incapacitat de l’administració pública de mantenir la llei i el benestar, aquestes funcions requeien en els magnats locals, formant camarilles d’enriquides famílies de prestamistes i mercaders que controlaven la vida pública.

Vegem, al voltant del fracàs del poder públic, l’episodi de caràcter satíric que ens narra Apuleu, succeït a Luci en arribar a la ciutat d’Hípata:

«Fet això i instal·lades les meves coses en aquell cubícul, camí del bany, per tal de proveir als nostres aliments, em vaig arribar a la plaça del mercat. Un cop hi sóc veig posat a vendre un peix magnífic, i demanant el preu, que era marcat a cent peces, regatejant me’l vaig fer donar per vint denaris. Al moment d’anar-me’n, s’escaigué a passar Pítias, que havia estat condeixeble meu a Atenes d’Àtica, el qual, havent-me reconegut al cap d’una bona estona, se m’acosta amb amabilitat, i abraçant-me i besant-me amicalment: «El meu bon Lluci!» diu. «Per Pol·lux (sic), fa gran temps que no t’hem vist: per Hèrcules, d’ençà que ens vàrem acomiadar del mestre Cliti! Però, ¿quin és el motiu d’aquest viatge?» «Demà ho sabràs» vaig fer. «Però, ¿què és això? La meva enhorabona! Car veig els agutzils i les vergues, i et veig, en efecte, amb la vestidura pròpia d’un magistrat.» «Tenim el mercat al nostre càrrec,» respongué «i exercim d’edil, i si desitges mercadejar alguna cosa, només has de dir-nos-ho, i t’ho fornirem.» Vaig refusar-m’hi, tenint en compte que amb el peix ja havia proveït suficient per al sopar. Però Pítias, que ja s’havia adonat del cabàs, sacsejant els peixos per veure’ls millor: «¿I a quant has comprat aquest xanguet?» «Amb prou feines» vaig fer «he aconseguit del peixater que m’ho deixés a vint denaris».

Tantost com ho va sentir, agafant-me per la mà dreta i arrossegant-me: «¿I a quina d’aquestes pintes» preguntà «ho has comprat?» Li senyalo un vellet que seia a un recó. Al qual, increpant-lo tot seguit amb veu aspèrrima, en virtut de les seves prerrogatives d’edil: «A l’últim,» va dir-li, «¿ni als nostres amics perdoneu, ni a cap foraster, marcant a uns preus tan alts uns peixos que no valen res, i fent tornar la flor de la regió tessàlica a semblança d’un desert i d’un roquisser, amb l’encariment de queviures? Però no serà sense càstig. Ja faré que sàpigues de quina manera, sota la meva magistratura, han d’ésser reprimits els que fan el mal!» I abocant el cabàs per terra, mana al seu oficial que pugi sobre els peixos i els aixafi tots amb els peus. Content d’aquest acte de severitat, el meu Pítias, invitant-me a anar-me’n: «En tinc prou, oh Luci,» em va fer, «amb la vergonya que ha passat el vellet».

Després d’això, consternat i ben bé estupefacte, reprenc el camí del bany, privat, pel zel administratiu del meu prudent condeixeble, dels diners i del sopar» (Asinus aureus, trad. Olivar, I, 24-25).

En aquest passatge, carregat d’ironia, Apuleu ens transmet la idea segons la qual existiria una disfuncionalitat en les activitats repressives destinades al control de la qualitat i el preu de l’avituallament urbà. Amb força sagacitat, Apuleu posa en boca de Luci que, finalment, es queda sense les monedes i sense la mercaderia adquirida. És a dir, el fracàs del poder constituït per projectar-se en la vida quotidiana de manera efectiva resultaria en un perjudici per als habitants.

Així mateix, podem entendre que, per tal que la historieta tingués la gràcia que sembla destinada a transmetre, el públic de la novel·la havia de reconèixer clarament aquesta situació, exagerada, però versemblant, i el sentit que tenia: la corrupció, l’abús i l’arrogància d’edils, acompanyats de soldats armats, que es resumia en reprimendes arbitràries que en res no solucionaven els problemes dels ciutadans honestos, com Luci, que per la seva modèstia ni tan sols gosa de verbalitzar que, de fet, s’ha quedat sense sopar i sense diners. Així, encara que la corona imperial emetés una legislació que en la seva inspiració cercava garantir els drets dels ciutadans, en la pràctica el sistema fracassava. Existia, per tant, una important contradicció entre l’ideal utòpic -com les coses haurien de ser- i la realitat viscuda -com eren realment- (Alvar, 2001: 35). De fet, aquesta problemàtica entre allò ideològic i allò comportamental seria precisament una de les motivacions de certs individus per cercar en els cultes mistèrics satisfacció a les seves inquietuds.

L’ascens del poder privat per sobre del públic

Respecte del procés de substitució de les institucions de caire republicà per les elits enriquides com a autoritats locals al nivell administratiu dels municipia i les coloniae, observem algunes de les descripcions que envolten la gran domina d’Hípata, Birrena, que sembla representar el paper de cap dels propietaris acabalats de la ciutat:

«I heus ací com, veient passar una dona voltada d’una nombrosa escorta de servidors, apresso el pas per tal d’aconseguir-la. L’or dels seus joiells i de les seves vestidures, ara brodat, adés teixit, prou indicava que era una matrona. Al costat li anava un vell, respectable pels anys, el qual, així que m’hagué vist: «Per Hèrcules,» exclama, «és Lluci!» I em besa, i tot seguit remuga no sé què a l’orella de la dona que m’és desconeguda» (Asinus aureus, trad. Olivar, II, 2).

La guarnida dama atura el seu seguici i es dirigeix a Luci, dient-li el següent:

«Jo, Lluci, t’he fet eixir a llum amb aquestes mans meves. ¿Com no ho hauria fet, essent, no solament companyona per la sang, ans encara germana de llet de la teva mare? Car ambdues venim de la família de Plutarc, hem estat alletades ensems per la mateixa dida i ens hem criat juntes, com si fóssim germanes. Només l’estament és diferent en nosaltres; per tal com ella va fer un casament molt honrat, i jo em vaig casar amb un simple particular» (Asinus aureus, trad. Olivar, II, 3).

Aquesta ens sembla una escena molt interessant per la seva significació, i a més, a partir de la -falsa- simpatia de Birrena Luci podrà accedir al contacte amb el cercle restringit de poder de la ciutat, que finalment acabarà per humiliar-lo cruelment. En primer lloc, observem com la mestressa fa patent la seva posició a través d’un fast que, segons els valors grecoromans, hauria de restar reservat a les autoritats públiques. La senyora, a més, té al seu servei un nomenclàtor, és a dir, un conseller que li va indicant el nom i relacions familiars de cada individu que es va trobant. Aquesta és una circumstància que probablement prova d’indicar el caràcter de superioritat de la dama respecte la resta de la societat i que, així mateix, ens assenyala que ella tindria el seu despatx personal -en el sentit d’un grup de secretaris operant sota les seves ordres- i la seva pròpia agenda política. Birrena seria, per tant, una patrona que, tot i el seu caràcter privat, es comportaria com a veritable autoritat, projectant-se públicament.

De la mateixa manera, i aquest és un element que trobem molt agut, Birrena es presenta com una mare per Apuleu. Durant la segona meitat del segle II aquest procés pel qual el poder privat i econòmic aniria substituint el poder públic i polític, suposaria també el desenvolupament de la idea segons la qual el govern imperial es connotaria com una gran família per tota la societat (Mirón, 1996: 85, 130, 131), consolidant-se la idea de l’Imperi com un règim monàrquic i dinàstic. És a dir, el procés pel qual els lligams de lleialtat s’establien a partint de nocions privades propiciava que s’entengués la relació entre el poder i els seus subalterns com un patronatge de caire familiar, amb un fort component paternalista. Aquesta seria la significació que sembla representar la prosa apuleiana quan posa en relació Luci amb Birrena.

Així mateix, inclou un gir narratiu interessant: Birrena, tan poderosa com demostra l’ornat que l’envolta, es presenta com la muller d’un simple particular, mentre que Apuleu, que al costat de Birrena sembla un insignificant insecte, seria fill de qui es casà amb un important magistrat. És a dir, es produeix una inversió de la ideologia cívica en la relació entre ambdós subjectes; mentre que el poder privat hauria de veure’s supeditat a la superioritat de l’autoritat pública, la imatge d’un Apuleu minúscul en front de la majestuosa Birrena és completament la contrària del que la moral civil teòricament postularia. Les relacions humanes, doncs, estarien pervertides, violant-se, novament, l’ideal utòpic.

Després, Luci visitarà el sumptuós palau de la matrona, amb tota mena de luxes i obres d’art esplendoroses, com el conjunt d’estàtues marmòries de la deessa Diana a punt de caçar a la seva víctima, Acteó, convertit en cérvol (Asinus aureus, II, 4), el sentit de les quals, de fet, ens sembla que reprodueix al·legòricament la relació entre Birrena i Apuleu: el poder desmesurat de la divinitat contra la tímida ambició del mortal, que serà esclafat com un escarabat.

Uns dies més tard, el protagonista visitarà novament la mansió de Birrena, i abans d’anar cap el banquet al qual l’han convidat rebrà una advertència de Fotis, l’amant de Luci, la criadeta del prestamista Miló i la seva muller, l’enigmàtica Pàmfila, practicant de la màgia i rival de Birrena:

«D’aventura s’esdevingué que, un dia, Birrena em pregà vivament d’assistir a un alegre sopar a casa seva i per molt que me n’excusés, no volgué dispensar-me’n. [... La serventa Fotis adverteix a Luci el següent:] «Ves amb compte a tornar aviat del sopar. Car un foll escamot de joves de la noblesa pertorba la tranquil·litat pública; ara i adés veuràs al bell mig dels carrers jaure persones occides, i les tropes del governador, massa allunyades, no poden preservar la ciutat d’aquest flagell. I a tu, especialment, et poden haver creat rancúnies l’esplendor de la teva fortuna, o encara el menyspreu en què hom té els estrangers» (Asinus aureus, trad. Olivar, II, 18).

Pels carrers nocturns, doncs, grups de jovenets de les famílies aristocràtiques es passegen pels carrers degollant a qui té la poca fortuna de trobar-se’ls, especialment als estrangers, i els efectius que haurien de garantir la seguretat pública són insuficients. Aquest ens sembla un element prou significatiu, especialment pel fet que ni Luci ni tampoc la narració expressen sorpresa davant del fet. Es tractaria, doncs, d’una situació plausible, per la qual els membres de les grans cases podien permetre’s l’extrem d’assassinar per la ciutat persones de les classes subalternes o alienes a la colònia sense que el poder legalment establert pogués fer res per impedir-ho. Aquesta circumstància xoca amb el discurs que llençarà seguidament Birrena en l’opulent banquet a casa seva:

«Cert, ací hi ha llibertat per a l’ociós, i per al que ve per afers la mateixa afluència que a Roma; però un foraster d’habituds morigerades hi pot ser tan tranquil com a pagès. Finalment, a tota la província som el sojorn dels que es donen bona vida» (Asinus aureus, trad. Olivar, II, 19).

Ens sembla que la proclama de Birrena als seus convidats prova de formar una antítesi narrativa amb la situació descrita per Fotis. Mentre que la ciutat d’Hípata seria un espai de gaudi i delit pels rics i poderosos, en canvi seria un indret molt perillós pels plebeus i viatjants sense recursos. A més dels assassinats nocturns, alguns dels comensals expliquen que es produeixen rituals tenebrosos en els quals les bones famílies paguen als humils per mutilar-los en les vetlles dels aristòcrates difunts (Asinus aureus, II, 20-27). Per tant, el patronatge dels particulars sobre la ciutat, en absència d’un govern civil eficient, suposaria una amenaça real per la seguretat física de les persones que no formessin part del grup segregat de propietaris enriquits. La sensació d’indefensió dels exclosos del poder local es reproduirà al llarg d’aquesta part de la novel·la, discriminant-se a Luci pel fet de ser forà, fins la seva sobtada transformació en ase.

En el mateix sentit, representant l’ascens del poder privat, podem observar la descripció que se’ns transmet del gran propietari de la ciutat de Platees, Demòcrates, una contalla que narra un bandit:

«Aquest baró, d’alta naixença, carregat de riqueses i conegut per la seva liberalitat, organitzava els divertiments públics amb una esplendor digna de la seva fortuna. [...] Ací gladiadors de mà famosa, allà caçadors d’una provada agilitat, més enllà sentenciats que, perduda tota esperança de salvació, havien de preparar amb el festí de llurs cossos un engreix a les bèsties; una màquina feta d’obra de fusteria, amb les torres bastides de taulons ajustats, a tall d’una casa ambulant; pintures virolades, llotges empal·liades per a la futura cacera. Ultra això, quin nombre, quina varietat de feres! Car ell, amb gran estudi, s’havia procurat àdhuc de països llunyans, aquells nobles instruments de mort per als condemnats a la pena capital. Però de preferència a tot l’altre agençament d’aquella representació magnífica, comprava, en nombre copiós, uns óssos enormes, fins on li arribessin les forces del seu patrimoni. Car, a més dels que havien estat agafats en les seves caceres particulars, a més dels adquirits per compra, a preus elevats, mantenia sol·lícitament, a grans despeses, els que tot sovint li havien estat oferts, de bon grat, pels seus amics. [...] Perquè les bèsties, lasses a causa de la llarga captivitat, i al mateix temps amagrides per la cremor de l’estiu, i encara, llangoroses de tant jeure, en declarar-se entre elles una sobtada pestilència, gairebé no en restà ni una. De guisa que, tot sovint, en moltes de les places hauries vist jeure desferres salvatgines de cossos mig morts. Llavors el poble baix que, sense possibilitat de triar les menges, és constret, per una inculta pobresa, a cercar per al ventre aprimat pastures sòrdides i aliments gratuïts, corre de pertot arreu a aquells àpats jacents» (Asinus aureus, trad. Olivar, IV, 13-14).

La narració, doncs, ens explica com el poderós noble Demòcrates invertia la seva ingent fortuna en espectacles, destacant aquells en els quals els ossos devoraven als presoners. Així mateix, sembla que la ciutat sencera es faria funcional a les necessitats del patró. La imatge de la malaltia entre les feres ja transmet certa idea d’incorrecció degenerada en les activitats de l’aristòcrata per satisfer els seus capricis, però la descripció dels carrers sota l’abrasador sol de l’estiu amb les despulles dels animals morts mentre els plebeus n’esquincen la carn per poder sobreviure, resulta una representació força il·lustrativa de la potència negativa del poder privat projectant-se sobre la vida quotidiana de la població.

La confraria dels lladres com a representació de la cerca del grup d’iguals

Observem, així mateix, la descripció que ens ofereix Apuleu sobre la banda de bandits que, reunits en el seu amagatall, celebren un sopar en el qual es donen notícia entre si dels encerts i dels fracassos de cada un dels grups de la camarilla:

«Tot just eren entaulats, i heus ací que ve una altra colla, molt més nombrosa, de joves; els quals, sense pensar-t’hi, hauries pres igualment per lladres. Car ells també portaven un botí de monedes i vasos d’or i d’argent i vestidures de seda i brodades de fil d’or. Aquests, després d’haver-se reconfortat, semblantment, amb un bany, s’instal·len pels llits dels camarades; aleshores, els que hi havien estat designats per sort es posen a servir la taula. Hom menja i beu sense mesura, acumulant les menges a munts, els pans a piles i les copes a rengleres. Juguen entre crits, canten entre brogit, plasentegen entre insults, i, finalment, en totes les altres coses es comporten com els Lapites bestials i els embriacs Centaures» (Asinus aureus, trad. Olivar, IV, 8).

Per un costat, els lladres reparteixen el botí entre tot el grup, atès que, independentment de qui ha aconseguit robar-lo, sembla que la riquesa forma part del comú. Així mateix, semblen operar com una confraria d’iguals, on la posició de comensal o de cambrer es decideix aleatòriament, amb un sistema de repartiment de les funcions de caire igualitari. Per l’altre costat, i prou rellevant, l’escena ens transmet la idea segons la qual seria més profitós viure fora de la llei que a favor d’aquesta, fet que, novament, pot ser interpretat com una crítica a la perversió dels costums.

Un dels bandits explica les seves desventures a la resta, que formen una assemblea en la qual es demanen explicacions de les activitats realitzades per la confraria:

«Tot just havíem arribat a Tebes, la dels set portals, que férem una escrupolosa enquesta sobre les fortunes de la gent, la qual cosa és un estudi de la més gran importància per a l’exercici de la nostra art. No trigàrem en descobrir Críseros, el canviador, senyor d’una copiosa pecúnia, el qual, per por als deures i càrregues públiques, amb grans manyes dissimulava una gran opulència. En una paraula, sol i sense fer-se amb ningú, content d’una caseta xica però ben fortificada, per altra part espellifat i brut, covava les seves saques d’or» (Asinus aureus, trad. Olivar, IV, 9).

Aquesta escena, que reprodueix la representació de l’usurer, força recurrent a la novel·la apuleiana, pot considerar-se que ens transmet una unitat d’informació que ens agradaria posar de relleu: si comparem el llenguatge emprat, el grup de lladres agermanats es presenta positivament des del punt de vista moral, mentre l’enriquit canvista resulta un ésser fastigós i miserable pel seu individualisme -cosa que succeirà al llarg d’aquest apartat a l’hora de descriure totes les víctimes dels lladres-. Fixem-nos com, tot seguit, el mateix lladre parla del banquer anomenant-lo com «Críseros, el pitjor dels bípeds» i descriu un dels seus companys com «aquell sublim banderer nostre, Làmac» (Asinus aureus, trad. Olivar, IV, 10). Tant se val si aquesta valoració Apuleu la posa en boca d’un lladre, la qüestió és que es manifesta davant del silenciós Luci, i, alhora, en la narració que rep el lector o oient de la novel·la. Pel públic i per Luci indubtablement resulta desitjable ser un dels coratjosos i solidaris lladres, mentre les seves enriquides víctimes són repugnants i egoistes. Hom se solidaritza amb els lladres, mentre els atracats resulten absolutament perversos i malignes. Apuleu ens transmetria, doncs, l’afany per formar part d’un grup d’iguals, que, tot i els seus comportaments il·legals, a la seva manera serien honestos, atès que, al cap i a la fi, seria la llei i el sistema els que estarien pervertits en permetre que homes i dones rics i indesitjables fessin grans guanys materials amb males arts especulatives.

Seguidament, el bandit explica com el valent Làmac morí intentant robar a casa del repugnant Críseros, que enganyosament atrapà la mà del lladre amb una trampa i cridà als seus veïns, falsament, indicant-los que s’havia declarat un incendi, per tal que tot el veïnat anés cap el seu habitatge i així atrapar els lladres:

«Nosaltres, aleshores, en el doble perill en què érem, no sabent què fer, si deixar-nos escometre o abandonar el nostre companyó, vista la imminència del cas acceptàrem, amb consentiment seu, un remei desesperat. Colpint pel mig de la juntura aquella part del nostre guiador que li ajuntava la mà a l’espatlla, la tallàrem en rodó; i deixant el braç penjat a la porta, tapada la ferida amb molts draps per tal que les gotes de sang no deixessin rastre, ens en portem precipitadament tot el que resta de Làmac. Mentre ens donem ànsia de fugir, tots trasbalsats a causa de la nostra afecció envers ell i plens de por per raó d’aquell desori del perill imminent que ens amenaçava, aquell baró, d’ànima sublim i d’una singular fortitud, veient que no ens podia seguir i que tampoc estaria segur si romania, ara i adés ens instava i ens pregava, per la destra de Mart, per la fidelitat del nostre gremi, que alliberéssim, ensems del turment i de la captivitat, un bon companyó d’armes. […] Prou es tindria per benaurat de morir, voluntàriament, colpit per una mà amiga. A la fi, no podent amb les seves deprecacions, persuadir cap de nosaltres a cometre conscientment aquell parricidi, amb la mà que li restava prenent la seva espasa, i besant-la llarga estona, amb un grandíssim cop se la travessà per mig del pit. Aleshores nosaltres, després d’haver admirat amb veneració l’estrenuïtat del nostre magnànim capità, embolcallàrem diligentment amb una vestidura de lli la despulla del seu cos, i encomanàrem al mar la cura d’amagar-lo» (Asinus aureus, trad. Olivar, IV, 11).

Làmac, doncs, per tal de salvar els seus companys se suïcida, atès que cap d’ells, per molt que els ho demana, volen cometre parricidi. Així, la noció de lleialtat, honor i germanor es fa absolutament present en la relació dels fets que expliquen els lladres.

En el mateix sentit, a la reunió s’explica el que succeí a Trasileó, un dels bandits de la confraria, quan, disfressat d’os, i mentre una turba de veïns l’està linxant pensant-se que és una bèstia salvatge escapada de les gàbies de l’excèntric Demòcrates, per tal de no delatar als seus companys lladres es deixa assassinar coratjosament:

«Però el que és Trasileó, honor egregi de la nostra colla, combatut el seu esperit, digne de la immortalitat, més del que era humanament resistible, ni amb un crit, ni amb un aliret traí la fidelitat del nostre jurament, ans ja fet malbé a mossegades i especejat per les armes, continuà mugint i roncant com una fera, i suportant amb generosa fortitud la seva present malaurança, assegurà la seva glòria, reté la seva vida al fat» (Asinus aureus, trad. Olivar, IV, 21).

En acabar l’assemblea, es realitza un ritual en honor dels germans caiguts. Així el gremi dels bandits ret homenatge als valents Làmac i Trasileó:

«Amb aquestes paraules havent hom donat per acabada la conversa, liben vi pur en copes d’or, en memòria dels camarades difunts, després, propiciant el déu Mart amb alguns càntics, se’n van a reposar una miqueta» (Asinus aureus, trad. Olivar, IV, 22).

Per tant, l’episodi de la reunió dels lladres, dins del qual s’insereixen una sèrie de relats, novament amb aspecte d’independents, podem entendre que prova de transmetre’ns aquest anhel de l’individu exclòs per trobar el suport d’un grup juramentat dins del qual l’individu, resignificat com a part de l’associació, resti reconegut amb els seus drets i deures.

Respecte d’aquesta qüestió, ens agradaria posar atenció en el fet que, tot i les reticències d’alguns estudiosos a considerar que L’ase d’or formi una obra amb un sentit complet, se’ns fa difícil no trobar que existeix un argument desenvolupat al llarg de la narració. Encara que les contalles prenguin l’aspecte d’elements no subordinats a un discurs superior, en el seu sentit i en les sensacions que transmeten, ens sembla, necessàriament han d’entendre’s com a elaboracions literàries amb un significat deliberat, és a dir, encaminat a construir un raonament que, forçosament, condueix a la conclusió del llibre XI, la integració de Luci al culte mistèric. Tant se val, en la nostra opinió, si les faules foren recollides per Apuleu de fonts prèvies -cosa que sembla prou probable-, atès que dins la novel·la adquirien probablement un sentit nou, atorgat per l’autor en compondre la narrativa.

El culte nilòtic: un para-estat ritual

Quan Luci, convertit en ase, es banya a la platja sota la lluna plena i prega amb un carmen a la divinitat, aquesta se li apareix commoguda i li assenyala allò que haurà d’acomplir per assolir la salvació. La deessa li mana que mengi de la garlanda de rosses que el sacerdot portarà a la mà en el ritual dedicat a Isis per l’inici del calendari de navegació, una de les grans festivitats del culte nilòtic, que se celebrava el 5 de març (Rubio, 1983: 326, n. 114). L’oracle d’Isis conté informació diversa, tant al voltant de la teologia i ideologia del culte com de la formulació de la poesia que se li dedicava a la deessa, de la qual en tenim altres fonts textuals i iconogràfiques a part de la narració apuleiana.

Volem posar atenció en alguns dels elements d’aquest passatge en el qual Isis parla directament al protagonista, especialment per presentar la divinitat mistèrica com a directora del destí dels seus devots, emulant les nocions acostumades de subordinació i concebent-se la deessa com a patrona de l’iniciat:

«Recorda bé, i tingues-ho clavat sempre en el fons del teu pensament, que l’espai de vida que et resta, fins el terme del teu darrer bleix, m’ha d’ésser consagrat. No és contra dret, que a aquella pel benifet de la qual has tornat entre els homes, siguis deutor de tot el temps que visquis. D’altra banda viuràs feliç, viuràs ple de glòria sota la meva tutela, i quan, mesurat l’espai dels teus anys, baixis als inferns, allí també, en l’hemisferi subterrani, a mi, la que ara veus, lluint enmig de les tenebres de l’Aqueront i regnant en el sojorn estigi, llavors, quan tu mateix habitis els Camps Elisis, m’adoraràs tot sovint, com a la teva protectora. Perquè si amb acataments plens de cura i amb piadosos serveis i amb una perseverant castedat guanyessis mèrit davant del nostre numen, sàpigues que, ultra el temps a tu estatuït pel fat, únicament jo puc prorrogar-te la vida» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 6).

Podem apreciar que la deessa es projecta a la prosa apuleiana com a veritable senyora i mater familias dels iniciats al culte, que passarien a restar sota el patronatge d’Isis -en la pràctica, forçosament, sota la tutela no de la dea, sinó d’aquells qui parlen en nom de la divinitat o interpreten les seves senyals-.

El pacte sembla incloure que, per una banda, Luci obtindria de la deessa els següents dons: 1) la felicitat i joia biològica (uiues autem beatus), és a dir, durant el temps en el qual visqui; 2) la glòria terrenal (uiues in mea tutela gloriosus), entesa com l’atribut de qui gaudeix de la fama i el renom (Lewis i Short, 1879: gloriosus); i 3) sobreviure més enllà del temps designat pel destí de Luci (scies ultra statua fato tuo spatia uitam quoque tibi prorogare mihi tantum licere), per tant, viure més anys dels quals el fat li hauria reservat.

Per l’altra banda, com a contrapartida, Luci hauria de retribuir a la divinitat amb els següents agraïments: 1) la consagració a la deessa de tota la vida de Luci des de la seva salvació fins la seva desaparició biològica (tenebis mihi reliquia uitae tuae curricula adusque terminos ultimi spiritus uadata), un compromís pagat en canvi de la seva alliberació (nec iniurium, cuius beneficio redieris ad homines, et totum debere, quod uiues); 2) el compliment d’aquest jurament de manera ultrabiològica, en el més enllà (campus Elysios incolens ipse, tibi propitiam frequens adorabis), retent culte a Isis Regina també a l’Infern; 3) el compliment escrupolós de la regla establerta per la religió nilòtica i dels serveis requerits pel santuari per realitzar les seves activitats (quodsi sedulis obsequiis et religiosis ministeriis); i 4) el manteniment de la castedat (tenacibus castimoniis), és a dir, l’estricta preservació de la puresa moral, que inclouria l’abstinència tant del sexe com de la ingesta de certs aliments considerats corruptes (Lewis i Short, 1879: castimonia).

Observem, així mateix, l’exhortació que el sacerdot del culte oriental anuncia rebent a Luci en produir-se la seva salvació:

«Després d’haver endurat molts i diversos treballs i grans tempestes de Fortuna, i després d’haver passat els més terribles oratges, finalment has vingut, oh Luci!, al port de Repòs i a l’ara de Misericòrdia. De res no et serví, ni la naixença, ni l’estament social, ni el saber, en el qual excel·leixes, ans, en el trenca-colls de l’edat inexperta, caigut com eres en baixes turpituds, llevares un malaventurat guardó de la teva inútil tafaneria. De totes maneres l’orbesa de la Fortuna, tot fent-te patir les pitjors provatures, t’ha dut amb impròvida malignitat a aquesta religiosa benaurança. Que se’n vagi ara, i s’enfelloneixi en la més gran fúria, i cerqui nova matèria per a la seva crueltat; car en aquells les vides dels quals la majestat de la nostra deessa ha reclamat per al seu servei, una escaiença funesta no hi té cabuda. ¿De què han valgut a l’abominable Fortuna els lladres, les feres, la servitud, els alternats revolts dels més aspres camins? Ja ets acollit sota la tutela de la Fortuna, però d’una Fortuna vident que amb l’esplendor de la seva llum il·lumina àdhuc les altres divinitats. Posa, doncs, una cara alegre, que s’adigui a aquests hàbits blancs que portes; ajunta’t amb passa triomfal al seguici de la deessa protectora. Que ho vegin els irreligiosos, que ho vegin i reconeguin llur error: heus ací com, alliberat de les passades misèries per providència de la magna Isis, Luci, tot joiós, triomfa de la seva Fortuna! Amb tot, per tal d’ésser més segur i més ben aparellat, inscriu-te en aquesta santa milícia, al servei de la qual eres cridat no pas de suara, i d’aquí endavant dóna’t a l’obediència de la nostra religió i ajup-te voluntàriament al jou del seu ministeri. Perquè quan hagis començat a servir la deessa, llavors t’adonaràs millor de quin avantatge representa per a tu la llibertat» (Asinus aureus, trad. Olivar, IX, 15).

En aquest discurs hom capta el sentit ideològic de la iniciació que, representava, essencialment, el triomf sobre el Fat per part de l’individu, que havent acceptat al seva pròpia impotència davant del destí que li era assignat, renuncia a la seva autonomia per obeir solemnement a la divinitat salvífica integrant-se al seu culte, anomenat com un exèrcit consagrat (sanctae huic militiae). Així, Luci refusa de continuar exercint el seu albir, per entrar al servei a la deessa i adquirir la nova llibertat sota comandament de la divinitat (nam cum coeperis deae seuire, tunc magis senties fructum tuae libertatis).

En aquest sentit, al voltant de la cessió de la l’autonomia de Luci en favor del culte, la reflexió que en fa Keith Bradley ens ha semblat molt adequada:

«The summary of the final book I have just given, however, is enough, I think, to establish two important items that point in a different direction: first, Lucius’s total slave-like submission to Isis and Osiris, and second, the total loss of cognitive independence that follows his initiations. The Egyptian mysteries offer peace and tranquillity, rebirth, and a new life, but they also insist on a true servitude, and a servitude far more comprehensive than that to which Lucius the Ass had been reduced because it is voluntary and unresisting» (Bradley, 2012: 211, 212).

L’alliberament de Luci, doncs, suposa en realitat una esclavitud absoluta en vers la seva nova patrona divina -una tutela sempre vehiculada a través de la corporació sacerdotal-, però, encara més, tal com assenyala el mateix sacerdot de la narració, es tracta d’una submissió voluntària, cosa que confereix a aquesta claudicació un caràcter més sever. Això no obstant, a canvi Luci obtindrà una estabilitat anímica que, tal i com han demostrat els esdeveniments anteriors succeïts a la novel·la, li havia estat impossible d’assolir per causa de l’infortunat destí que el Fat li havia teixit. Aquesta impossibilitat de l’individu per accedir a la seva felicitat terrenal, com veiem, s’adjudicava a aquesta fortuna preestablerta, que regia el seu esdevenir vital i contra la qual un mortal no podia enfrontar-se sense ajuda sobrenatural. Només la tendresa redemptora de la divinitat mistèrica, en el més pur sentit apotropaic -capaç de bloquejar la mala sort-, i el compliment de la normativa establerta pel seu culte, podia evitar les desventures que el destí li assignava al subjecte, indefens davant del Fat si se separava de l’associació religiosa i de la protecció divina.

Sobre aquesta qüestió, observem, i com apunta Bradley molt encertadament, com es produeix un veritable sotmetiment cognitiu del fidel, amb una vida controlada pel santuari:

[Luci visita la seva família i] «després de contar-los jo mateix les meves passades misèries i la meva present felicitat, torno altra vegada, amb gratitud encara major, a la contemplació de la deessa, i havent llogat un departament dins del recinte del temple, de moment hi estableixo el meu domicili, sense deixar d’assistir a cap dels serveis divins, àdhuc ni als íntims, i sense allunyar-me de la companyia dels sacerdots, ni separar-me del culte del magne numen. Ni una sola nit, ni cap estona de repòs no em fou dejuna de la visió i l’alliçonament divins, sinó que la divinitat em prescrivia ara, amb reiterats manaments, que em fes iniciar en els seus ministeris, als quals ja era destinat» (trad. Olivar, XI, 19).

[Més endavant assenyala que] «D’aquesta feta jo assistia al servei religiós amb zel cada vegada més escrupolós del culte, perquè veia en els presents benifets una esperança per a l’avenir. No gens menys, el desig de rebre la consagració reeixia en mi més i més cada dia, i anant a trobar tot sovint el gran sacerdot, amb els majors precs li demanava que finalment m’iniciés als misteris de la sagrada nit. Però ell, d’altra banda baró greu i famós per l’observança d’una rígida escrupolositat, diferint la meva pressa amb suavitat i benvolença i de la manera com els pares solen moderar els prematurs desigs dels fills, calmava el meu ànim impacient amb el consol d’una esperança millor: car el dia en què cadascú pot ésser admès és indicat per consentiment de la deessa» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 21)

Podem apreciar, doncs, com la corporació sacerdotal s’ocupa de gestionar la vida de Luci a través d’exercir control sobre les seves percepcions i el seu enteniment de la realitat. Així mateix, els cultes mistèrics oferien l’accés a fórmules i coneixements secrets i restringits, la gnosis de l’erudició misteriosòfica, que, es creia, atorgava accés al control sobre el destí mitjançant una relació íntima amb la divinitat (Piñero, 1995: 197-225; Backhouse i Tylor, 2004: 90-94). Però, tanmateix, recalquem la idea segons la qual les conceptualitzacions utòpiques i de caire intel·lectual no serien l’única part del procés pel qual els fidels iniciats trobarien la comunió, sinó que, més aviat i com observem en la narració apuleiana, es produïa una veritable renuncia de l’autonomia individual, cedint el control de la pròpia vida a la deïtat -en la pràctica, als sacerdots-. En aquest sentit, l’iniciat hauria d’observar curosament les regles imposades per la corporació mistèrica, que passava a dirigir la vida del devot. Vegem com Luci observava els tabús sagrats i com realitzava prolongats actes de submissió:

«[...] havia d’abstenir-me, no altrament que els altres iniciats, de menges profanes i prohibides, per tal d’anar més dretament als amagats misteris de la més pura de les religions» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 21).

«[...] la meva submissió no era entelada per cap impaciència, sinó que esforçant-me a una quietud plena de resignació i a un meritori silenci, cada dia atenia, tot curós, al servei del culte diví» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 22).

«I, arribat el moment oportú, segons que deia el sacerdot, ell, acompanyat de la religiosa cohort, em condueix als banys, que eren allí la vora, i havent-m’hi jo banyat com de costum, després d’implorar la divina permissió, em purifica arruixant-me d’aigua pura; i quan hagué estat conduït altra vegada al temple, ja passades les dues primeres parts del dia, s’aturà davant mateix dels peus de la deessa, i després de fer-me reservadament certes amonestacions inefables a la veu humana, en presència de tothom, parlant en veu alta, m’encomana que per l’espai de deu dies seguits em privés de les voluptats de la taula, i que no mengés res que hagués tingut vida, i que m’estigués de beure vi» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 23).

«Així, quan tot estigué aparellat com calia, després d’haver-me limitat, altra vegada, a menjar durant deu dies coses que no haguessin tingut vida, i ultra això, després d’haver-me rapat el cap» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 28).

D’aquesta manera, veiem que, tal com ens transmet el filòsof Plutarc a la seva obra De Iside et Osiride (Sobre Isis i Osiris), treball dedicat a una amiga seva sacerdotessa d’Isis, tant el pitagorisme com el culte d’Isis defensaven com la divinitat última, de caire neoplatònic, proporcionaria la relació íntima als fidels a través de les iniciacions mistèriques, com veiem, accedint a la deïtat mitjançant una vida més pura i allunyada d’allò material (Meunier, 1976: 1-5), incloent tota mena de tabús. D’aquesta manera, aquells que exercien el ministeri sacerdotal s’encarregaven d’assenyalar els aliments adequats en cada moment, els dejunis oportuns i els comportaments i purificacions que eren menesters per anar realitzant els rituals de pas iniciàtics del culte, que anaven permetent, gradualment, accedir a certs coneixements restringits:

«Oh Luci! Feliç tu, benaurat tu, a qui l’august numen, amb benigne voler es digna admetre a una cosa de tanta importància.» «¿Per què, ara -afegí- t’estàs desvagat i t’atures? Vet aquí el dia demanat per tu amb continuats vots, en el qual, gràcies a les divinals ordres de la deessa de molts noms, per aquestes mans meves seràs iniciat als piadosíssims arcans del culte.» I posant-me damunt la mà dreta, el bon vell tot seguit em duu a les portes mateixes d’aquell vast edifici, i, celebrada segons el ritu acostumat la cerimònia de l’obriment, i acomplert el sacrifici matinal, del fons del santuari treu uns llibres escrits amb signes inintel·ligibles, els uns dissimulant amb figures de tota mena d’animals les paraules abreujades del text, els altres protegint la lliçó de la tafaneria dels profans mitjançant unes ratlles enllaçades en forma de roda, i compactes d’una manera entortolligada» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 22).

Així mateix, es requeria de donatius generosos per part del fidel per tal de finançar els rituals:

«Refet jo mateix per llur vista [= la dels familiars i servents de Luci], de la qual ja havia desesperat, els regracio llurs gentils profertes, majorment per tal com la meva família havia posat una especial cura a fornir-me amplament de tot el que fos necessari a la meva subsistència i a la meva despesa» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 18).

[Quan Luci demana superar una de les iniciacions el sacerdot li respon que cal satisfer] «àdhuc les despeses necessàries per a les cerimònies especificades per una semblant ordinació» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 21).

[El culte ordena a Luci que s’iniciï novament però al santuari de Roma consagrant-se ara a Osiris, i explica que] «Perquè els pocs recursos del meu patrimoni els havia fet engrunes en el que m’havia costat el viatge, i el que em veia forçat a desprendre a ciutat superava de molt les meves despeses a la província. Doncs, gràcies al rigor de la pobresa, era posat, com diu el vell proverbi, entre l’espasa i la paret; amb tot, la insistència del déu [= Osiris] no deixava per això de fer força sobre mi. Finalment, sol·licitat per ell tot sovint, no sense la més gran torbació per part meva, i a la darreria obeint als seus manaments, havent-me desfet àdhuc del meu vestuari, per bé que era força limitat, vaig arreplegar la suma suficient pel cas» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 28).

«Posat que per inspiració del favorable Event [= la iniciació] em guanyava alguna quantitat al fòrum, gràcies a defensar causes en el llenguatge romà» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 28).

Com podem observar, per les iniciacions se sol·licitaven quantiosos pagaments, i també, per tal d’accedir als últims esglaons del grup segregat d’iniciats mistèrics es requeria un trasllat a l’Urbs, amb els costos que això implicava. Arribat aquest punt, segons ens transmet la narració, Luci -que aquí ja prové de Madaura, i no de Corint- ha esgotat el patrimoni familiar en finançar tant les cerimònies rituals com les despeses concernents al lloguer del seu apartament dins de l’edifici del col·legi del culte nilòtic, que, pel que explica, a Roma resulta molt més car, fins el punt de veure’s obligat a vendre les últimes pertinences personals que li resten. Tot i així, la corporació li trasllada, insistentment, les ordenances de la divinitat per acomplir l’última iniciació i satisfer la contribució necessària per la celebració. Així, Luci sufraga aquestes despeses treballant d’advocat a Roma -aquí la biografia de Luci sembla correspondre’s ja amb la d’Apuleu-.

Ens sembla, així mateix, prou curiosa la manera per la qual Apuleu expressa els processos pels quals Luci finança les activitats del santuari. Cada pagament és recurrentment requerit pels sacerdots que, fins i tot, en l’últim dels casos, l’impel·leixen repetidament d’aconseguir el finançament necessari. La descripció dels donatius va seguida, en cada cas, d’una de les iniciacions de Luci, de manera que es fa patent que, en certa mesura, són aquests imports l’element decisiu pel seu accés al nivell immediatament superior de la jerarquia. És evident que les necessitats materials vinculades al ritual feien necessari de l’aportació monetària per tal d’adquirir la infraestructura sense la qual la cerimònia no podia realitzar-se, i que, per la mentalitat de l’època, aquest no seria pas un procedir per part dels sacerdots necessàriament il·legítim. No obstant això, per la reiteració del fet en la prosa ens sembla que, potser dissimuladament, Apuleu podria estar elaborant certa sàtira al voltant de la qüestió, tot i que no n’estem gens segurs. Ens preguntem si Apuleu, iniciat isíac i reconegut pels seus coneixements d’allò arcà, no podia, tanmateix, estar criticant entre les línies d’aquests passatges el comportament avar d’alguns dels sacerdots mistagogs -mestres de misteris-. En qualsevol cas, és clar que descriu la important despesa que suposaven els rituals iniciàtics i com el procés per aconseguir les quantitats reclamades representava un esforç considerable, que creiem que és la unitat d’informació que el text prova de posar de relleu. Si ho feia irònicament ens resulta més problemàtic d’assegurar.

Al voltant d’aquesta qüestió, l’acumulació de riquesa conseqüent de les operacions vinculades al cule isíac, Jaime Alvar presenta una reflexió que ens sembla molt interessant a tenir en compte i que pot posar-se en relació amb la hipòtesi que provem d’argumentar segons la qual el culte mistèric supliria les mancances d’un poder constituït excloent:

«[...] en la medida en la que su comunidad era numerosa disponían [= els sacerdots isíacs] de un cierto control potencial sobre la población, lo cual facilitaría la incorporación en sus filas de personas menos motivadas desde el punto de vista místico. Y así, estas agrupaciones, como comunidades jerarquizadas, fomentaban la competición por acceder a los puestos superiores. Éstos proporcionaban «líderes de opinión» que influían en la percepción de la realidad de los miembros de las comunidades […]. Pero, por si esto fuera poco, la propia organización en collegia asociados a los templos favorecía una relativa concentración económica en las sedes sociales o religiosas, […]. […] quienes accedían a los sacerdocios y a las magistraturas o patronazgos de las asociaciones de los cultos mistéricos adquirían una resonancia en su propia colectividad que no podía pasar inadvertida a sus conciudadanos, lo que estimularía la aspiración de algunos de entre ellos cuyo origen y extracción social impedían acceder a posiciones relevantes en la ciudad» (Alvar, 1995: 494).

Per tant, com hem apuntat al principi de la nostra anàlisi, ens sembla que la interacció entre les diverses contalles inserides a la novel·la de L’ase d’or ens permet interpretar, precisament, que l’autor experimentava la sensació segons la qual individus concrets, exclosos dels cercles de poder i menyspreats per les autoritats locals -la majoria de les quals derivaven la seva projecció des de l’àmbit privat-, podien trobar en l’associació mistèrica una via per gaudir del prestigi públic i civil, atès que les seves aspiracions personals els hi eren vetades per altres mitjans.

Així mateix, aquest pes social que aniria adquirint el culte nilòtic faria que, avançat el segle II i a principis del segle III, es produís una clara interacció entre l’aristocràcia política i econòmica amb la religió mistèrica, i també, el culte imperial i les religions orientals, destacant-se l’advocació d’Isis. Vegem el que comenta Duncan Bricault al respecte d’aquest fenomen:

« Un tel lien [entre el culte imperial i el culte isíac], affirmé par de nombreux documents, a incontestablement déterminé en partie l’implantation religieuse, politique, sociale, mais aussi physique, des cultes isiaques dans le monde romain, d’Occident notamment » (Bricault, 2013: 193).

Per acabar, i en relació amb la capacitat del culte isíac per atorgar projecció pública als seus fidels mitjançant les iniciacions, observem el goig de Luci després del seu debut com a iniciat de ple dret, quan experimenta la glòria promesa per la deessa i és reconegut entre els membres de la corporació i per la població com un veritable dignatari, i, de fet, pràcticament com una divinitat vivent:

«El matí vingué, i acomplertes les cerimònies, vaig avançar-me revestit de dotze draperies sacerdotals; abillament prou digne de respecte, res, però, no em veda de parlar-ne, més que més per tal com en aquell moment em varen veure moltes persones que hi eren. Perquè un cop vaig ésser situat al vell mig del sagrat edifici, davant de la imatge de la deessa, em fou manat d’estar-me dret damunt un escambell de fusta, portant a sobre una vestidura de lli tota florejada, la qual atreia damunt meu els esguards. Una preciosa capa em penjava per l’esquena, de les espatlles als talons. De qualsevol punt que hom la mirés, em feia remarcar gràcies a unes figures d’animals pintades tot al seu voltant en diverses colors; ací dragons de l’Índia, allà grifons de l’Hiperbòreas, els quals l’altre món genera amb ales, com els ocells. Les persones sagrades donen a aquesta capa el nom d’«estola olímpica». A la mà dreta aguantava una falla tota abrandada de flames, i al cap portava cenyida una bella corona de fulles de blanca palma, endreçades a manera de raigs. Guarnit d’aquesta guisa, a semblança del Sol, i rígid com una estàtua, quan, tot d’una, foren descorregudes les cortines, em vaig presentar a la vista del poble. Després d’això, vaig celebrar aquest joiosíssim natalici al culte amb agradables banquets i platxeriosos convits. Tant aquestes cerimònies com l’àpat religiós i l’acompliment prescrit de la iniciació, foren repetits durant tres dies, segons el mateix ritual. Havent-me aturat allí per l’espai d’uns quants dies, fruïa amb inefable plaer de la visió de la divina imatge, lligat com era per una gràcia de la qual no podia fer-me quiti» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 24).

Així, el culte isíac presentava l’oportunitat per accedir a l’auctoritas que els podia ser vetada als individus deixats de banda i silenciats pels notables locals, i, paral·lelament, també permetia als aristòcrates de reforçar la seva posició pública, cosa que indica que la utilitat d’aquesta religió per projectar-se i expandir-se socialment resultava eficaç. Luci, humiliat per les elits locals d’Hípata, discriminat pel seu origen forà, sense cap xarxa de suport, cau en la desgràcia, sotmès a un fat atroç i perdut en un món cruel, maltractat per la Fortuna; troba, doncs, la salvació en la corporació mistèrica que organitzava el culte a la deessa Isis. Aquest col·legi, al qual s’adscriu Luci consagrant la seva vida a la divinitat oriental i prometent-li servitud eterna, el sotmet psicològicament. Es produeix una transformació intel·lectual i comportamental del subjecte a partir de la pràctica de l’abnegació i la constricció dels impulsos, i es doblega així voluntàriament al poder de la dea i dels seus ministres, que li ofereixen gradualment accés a fórmules màgiques i coneixements filosòfics restringits per incentivar la seva continuïtat en la secta. Així, les activitats vinculades a la devoció nilòtica proporcionen al protagonista, a través del renaixement simbòlic i abandonant la seva anterior personalitat, el prestigi i la felicitat que altrament li havien estat negats. En conclusió, podem interpretar que el culte mistèric-oriental isíac representava, com hem observat, una formació que imitava i simulava les relacions de subordinació i lleialtat pròpies del patronatge i les dignitats civils, tot vehiculat per mitjà de perfomances rituals, convertint-lo, per tant, en una forma de para-estat ritual.

Bibliografia

• Alvar Ezquerra, Jaime (2001). Los misterios. Religiones orientales en el Imperio Romano. Barcelona: Crítica.
• Alvar Ezquerra, Jaime (1995). «Los cultos egipcios», en Alvar Ezquerra, Jaime, et al., Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, pp. 479-498.
• Backhouse, Edward, i Tylor, Charles (2004). Historia de la Iglesia primitiva. Desde el siglo I hasta la muerte de Constantino. Barcelona: Clie.
• Blansdörf, Jürguen (2010). «The Defixiones from the Sanctuary of Isis», en Magical Practice in the Latin West: Papers from the Internacional Conference held at the University of Zaragoza, pp. 141-189.
• Bradley, Keith (2012). Apuleius and Antonine Rome. Toronto: University of Toronto (Phoenix Supplementary, 50).
• Brown, Peter (2012 [1971]). El mundo de la Antigüedad tardía. De Marco Aurelio a Mahoma. Madrid: Gredos.
• Carver, Robert H. F. (2006). The Protean Ass. The Meramorphoses of Apuleius from Antiquity to the Renaissance. Oxford: Oxford University Press (Oxford Classical Monographs).
• Cocchia, Enrico (1915). Romanzo e realtà nella vita e nell’attività letteraria di Lucio Apuleio. Catania: F. Battiato (Biblioteca di filologia classica, 11).
• Bricault, Duncan (2013). Les cultes isiaques dans le monde gréco-romain. Paris: Les Belles Lettres.
• Edwards, Mark J. (2005). «Reflections on the African Character of Apuleius», en Kahane, Ahuvia, i Laird, Andrew (eds.), A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses, pp. 47-54.
• Garcés Estallo, Ignasi (1999). Historia antigua de Hispania. Barcelona: Universitat de Barcelona.
• Grimal, Pierre (2002 [1951]). Diccionario de mitologia griega y romana. Barcelona: Paidós.
• Iglesias Gil, José Manuel, i Santos Yanguas, Juan (2011). Vademecum para la epigrafia y numismática latinas. Santander: José Manuel Iglesias Gil, Juan Santos Yanguas.
• Jones, Chrisopher P. (trad., ed.) (2017). Apuleius: Apologia. Florida. De deo Socratis. Londres i Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press.
• Lévi-Strauss, Claude (1987 [1974]). Antropología estructural. Barcelona: Paidós.
• Lewis, Charlton T., i Short, Charles (1879). A Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press.
• Lozano, Arminda (1995). «Asia Menor en época helenístico-romana. Panorama religioso», en Alvar Ezquerra, Jaime, et. al., Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, pp. 115-156.
• Martin, R. (1970). «Le sens de l’expression Asinus aureus et la signification du roman apuléien», en Revue des Études Latines, 48, pp. 332-354.
• Meunier, Manuel (1976). Plutarc: Los misteriós de Isis y Osiris. Barcelona: Glosa.
• Mirón Pérez, María Dolores (1996). Mujeres, religión y poder: El culto imperial en el Occidente mediterráneo. Granada: Publicaciones de la Universidad de Granada (Instituto de Estudios de la Mujer, Feminae).
• Olivar i Daydí, Marçal (2012 [1929/1931]). Apuleu: L’ase d’or (Les metamorfosis), vol. I i II. Barcelona: [Fundació Bernat Metge (Escriptors llatins)], Edicions 62 i Editorial Alpha.
• Piñero, Antonio (1995). «La gnosis», en Alvar Ezquerra, Jaime, et al., Cristianismo primitovo y religiones mistéricas, pp. 197-226.
• Piranomonte, Marina, i Simón, Francisco Marco (2010). «The Daemon and the Nymph. Abraxas and Anna Perenna», en Bollettino di archeologia on line, volume speciale, pp. 1-16.
• Plantade, Emmanuel, i Plantade, Nedjima (2014). «Libyca Psyche: Apuleius’ Narrative and Berber Folktales», en Lee, Benjamin Todd, Finkelpearl, Ellen, i Graverini, Luca (eds.), Apuleius and Africa, pp. 174-204.
• Le Roux, Patrick (2001). «Oriunda Mauretania», en Vbique Amici. Mélanges oferts à Jean-Marie Lassère, pp. 239-245.
• Rubio Fernández, Lisardo (1983 [1978]). Apuleyo: El asno de oro. Madrid: Gredos.
• Ruiz Gutiérrez, Alicia (2011). «Introducción», en Iglesias Gil, José Manuel, i Ruiz Gutiérrez, Alicia, Viajes y cambios de residencia en el mundo romano, pp. 9-22.
• Shaw, Brent (2013). «Cult and Belief in Punic and Roman Africa», en Salzman, Michele Renee (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, Volume II: From the Hellenistic Age to Late Antiquity, pp. 235-263.
• Umbral, Francisco (1980 [1978]). «Ensayo preliminar», en Calvo Sotelo, Joaquín (dir.), i Rubio Fernández, Lisardo (trad.), Ovidio: el Arte de Amar. Apuleyo: El asno de oro. Sant Vicenç dels Horts (Barcelona): Círculo de Lectores (Grandes clásicos universales).
• Velaza Frías, Javier (dir.) (2017). Antologia de la literatura llatina. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona.
• Velázquez, Isabel (2010). «Magia y conjuros en el mundo romano. Las defixiones», en Codex quilarensis: Cuadernos de investigación del Monasterio de Santa María la Real, nº 17, pp. 143-162.