Sobre l’estil i la ideologia de l’obra

«Tot seguit, dignant-se a marxar damunt de peus humans, s’avançaven els déus; aquest, d’aspecte esgarrifós és el que fa el viatge entre el cel i l’infern, sublim en una figura ara fosca, ara daurada, dreçant el seu enlairat coll de gos, Anubis, que a la mà esquerra porta un caduceu, a la dreta agita una palma verda. [...] Un altre suportava la cistella que contenia els misteris, a l’interior de la qual s’amagaven els secrets del gloriós culte» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 11).

Estil de l’obra: les contalles milèsies i el desordre literari

Com ens transmet la mateixa novel·la de L’ase d’or a l’inici, el relat, pretesament inserit dins d’un diàleg, es construeix en forma d’un seguit de contalles milèsies entrellaçades entre si, i que tracten temàtiques escabroses amb un to lúdic.

Les faules milèsies són historietes fantàstiques que no es catalogaven dins dels grans gèneres de la literatura grecollatina establerts pels antics. Així, les milèsies (τὰ μιλησιακά), d’estil senzill i àgil, acostumen a girar en torn de temàtiques eròtiques, incloure elements sobrenaturals i descriure trames grotesques. S’han considerat, a l’Antiguitat i també durant la modernitat, contalles de poc valor literari tant per la seva impudícia com per la poca versemblança del seu contingut.

El model d’aquest gènere menor fou l’historiador Arístides de Milet, del segle II aC, a qui s’atribueix l’autoria de Les Milesíaques, un recull de rondalles obscenes que succeeixen a la ciutat de Milet en sis llibres, que l’historiador romà Corneli Sisenna va traduir al llatí al segle I aC. Ovidi definia l’obra d’Arístides com una narració escandalosa de diversions llibertines (Tristes, II, 413-414; 443-444), i Plutarc, en el mateix sentit, explicà l’anècdota segons la qual quan els parts saquejaren unes milèsies com a botí d’un comandant romà derrotat, s’escandalitzaren en llegir-les (Crassus, XXXII). També l’emperador Septimi Sever (r. 193-211) criticà en un encès discurs el seu efímer rival, Clodi Albí, pel gust per les milèsies cartagineses d’Apuleu (Carver, 2006: 12; Rubio, 1983: 20, n. 29). És a dir, es tractava de contes considerats indecents, contraris als bons costums, fins al punt que per recalcar aquesta idea s’arribava a afirmar l’extrem que els bàrbars podien ofendre’s en escoltar aquests relats, i, com en el cas de Septimi contra Clodi Albí, s’assenyalaria l’afició per aquestes contalles com a prova d’indignitat. En definitiva, les milèsies eren obres el contingut de les quals s’oposava a les virtuts clàssiques -fonament moral de la ideologia del règim romà-, però no xocaven amb les virtuts en un sentit pedagògic, sinó per pur divertiment, cosa observada encara amb més aversió.

Apuleu reprodueix, doncs, l’estructura desordenada de les milèsies. A més, Apuleu capta l’esperit dispar de l’estil milesi a l’hora de transmetre sensacions contraposades, sense que cada episodi posseeixi un sentit específic, sinó que cada contalla trasllada al lector una amalgama de sentiments contradictoris. En aquesta relació d’historietes heterogènies l’únic element constant és el silenciós observador i, alhora, narrador: Luci l’ase.

L’heroi, l’ase Luci, és maltractat per lladres, camperols, sacerdots mendicants, moliners, jardiners, soldats i cuiners, va decaient en la desgràcia més absoluta, i entretant, espectador d’episodis tràgics i humorístics, envoltat de depravacions i víctima d’afliccions, escolta historietes que s’insereixen dins d’altres historietes. En ocasions el lector experimentarà certa confusió, sense estar segur de qui està explicant la contalla, si Luci, si els interlocutors o si l’explica un personatge dins de la història que l’interlocutor està explicant. Aquesta barreja de temps i espai, que posa les rondalles dins d’altres rondalles, com si fossin nines russes, ha estat en ocasions criticada per les mancances d’Apuleu en traçar, a vegades, els vincles entre cada contalla. Per exemple, Helm considera que en aquest aspecte Apuleu manifesta mancances tècniques en connectar les contalles entre si.

Sobre aquesta problemàtica, Marçal Olivar conclou el següent:

«Hom preferiria, segurament, l’audàcia i la franquesa de Petroni [=autor del segle I], que malgrat ocupar-se d’un món moralment més rebaixat, mai no s’oblida de contrapesar, amb un escalf d’humanitat que tot sovint se supera en humorisme genial, la cruesa de les escenes que pinta. Però entre els escriptors clàssics com entre els moderns, el talent és la mesura de les distàncies; i tota comparació entre el gran senyor de la cort neroniana i el sofista madaurès ens menaria només a constatar la inferioritat d’aquest darrer» (Olivar, 2012: XIII, XIV).

En la nostra opinió, creiem que Apuleu cercava, en realitat, provocar aquesta confusió en els receptors del relat, jugant amb aquest recurs literari pel qual no és clar qui està explicant cada historieta i qui està patint cada suplici. No pensem que es tracti d’una insuficiència en les habilitats literàries de l’autor, sinó tot el contrari, creiem que probablement el seu estil barroc i recargolat intenta restar trencat quan el discurs requereix de ser completat, per tal d’obligar el lector o oient de la novel·la a preguntar-se què està passant per tal de situar-se. Els canvis sobtats en la temàtica, de la joia a la tragèdia, de la tragèdia a l’humor, de l’humor a la sàtira, de l’ambient lúgubre i sinistre que salta tot d’una al rococó més lluminós, i a la inversa, creiem que també cercaria provocar aquest desconcert al receptor, transmetent-li la sensació que patiria el mateix Luci, immers en un remolí.

En aquest sentit, l’estil d’Apuleu fou molt celebrat i ben considerat per autors de l’Antiguitat tardana com Sant Agustí o Sidoni Apol·linar (Epistolae, IV, 3, 1), que el consideraven un escriptor brillant per la seva capacitat retòrica. Els autors d’època humanística també el valoraren, com el papa Pius V o Filippo Beroaldo, però, tanmateix, i tot i considerar-lo un autor magnífic, els escriptors d’edat moderna observaven el llenguatge d’Apuleu com excessivament intens i recarregat, allunyat de l’expressió pròpia dels clàssics.

Per acabar respecte de l’estil de la prosa emprada, ens agradaria reproduir les paraules d’Arthus Hanson, que hem trobat afortunades:

«The virtues of Apuleius’ style in the Golden Ass would be regarded for the most parts as faults in contemporary English prose: exaggeration and repetitiveness, archaism and preciosity, sonority and lyricism. A translator, obliges to make orderly sense out of Apuleius’ wonderfully ordered sounds and images, too frequently corrects the faults of the Latin author in the interests of precision and lucidity foreign to his original» (Hanson, 1996: XIII).

L’obra, per tant, s’elaborà amb un estil que fora del seu context original i traduït, requereix de ser arranjat, més enllà de l’acostumada problemàtica idiomàtica, pel fet de resultar estrany segons els gustos i estils de la literatura actual, pel seu excessiu preciosisme.

Psique i Cupido: l’ànima i l’amor

La historieta de més extensió de les intercalades a L’ase d’or és la de Psique i Cupido (IV, 28 - VI 24). Aquesta faula, model de contes diversos, estranyament, ens és desconegut a través de cap altra font. Tot i que la iconografia de Psique ens ha arribat a través d’artefactes molt diversos, com penjolls, ceràmiques, sarcòfags i frescos, i també com a tema cristià i no únicament pagà, només a través de la narració apuleiana en coneixem el contingut (Grimal, 2002: 458), tot i tractar-se d’un mite dels temps més remots de la cultura grega (Rubio, 1983: 22, 23). Aquesta es tracta d’una circumstància molt particular, per la qual un tema mitològic és present durant segles a les representacions artístiques, però només en coneixem el desenvolupament de la seva llegenda a través d’un autor, Apuleu, que, un cop més, es manifesta com un veritable revelador de misteris.

Aquest relat d’Apuleu ha estat interpretat com al·legoria des dels punts de vista d’autors molt diversos al llarg de la Història, generalment entenent que Psique representaria l’ànima que entre desgràcies i patiments cerca la plenitud, que troba en l’amor, Cupido. Fulgenci, bisbe africà del segle V, en la seva obra Mythologiarum libri III (Mitologies) ens transmet una lectura en clau cristiana segons la qual Pisque representaria l’ànima i les seves germanes serien metàfores de la carn i de la llibertat, i, en el mateix sentit, Calderón de la Barca, del segle XVI, entén que Cupido seria Crist, mentre que Psique seria l’ànima de l’home que desitja unir-se a Déu.

En la contemporaneïtat s’ha considerat tant la història de Psique i Amor com un element extrínsec inserit dins la novel·la com l’element clau que permetria interpretar l’argument de l’obra (Edwards, 2005: 49). Per exemple, Rubio considera que no tindria cap propòsit com a al·legoria filosòfica, sinó que únicament funcionaria com a exercici poètic (Rubio, 1983: 26), mentre que Olivar observa que el seu objectiu seria el de transmetre idees de caire moralitzant, per tal de recalcar la transformació anímica de Luci en el seu periple (Olivar, 2012: XIII). En la nostra opinió, creiem que certament la contalla de Psique i Cupido reprodueix el sentit general de l’obra, i per tant té un pes molt significatiu en l’estructura argumental de la novel·la, en la qual l’individu injustament maltractat no troba referents en un món degenerat, fins que rere el seu llarg pelegrinatge troba la plenitud oculta per les tenebres en un ambient velat. No obstant això, també coincidim a considerar que, tanmateix, el conte és un exercici literari, que probablement supera la seva al·legoria en molts dels passatges per tal de construir-se poèticament, al marge del seu significat últim, però el seu sentit, com diem, ens sembla que no és marginal.

A més, és rellevant de destacar que s’han trobat correspondències entre aquesta contalla, que ocupa l’espai central de la novel·la i que és, amb diferència, la més extensa, amb els contes del folklore berber (Plantade i Plantade, 2014: 179, passim). Aquesta via de recerca, al voltant de les ressonàncies africanes a l’obra d’Apuleu, ens sembla molt interessant, i probablement requereix d’un estudi més específic i exhaustiu del que podem presentar en aquesta introducció. El dr. Xavier Ballestín Navarro, a qui restem molt agraïts per la seva aportació, ha dedicat una reflexió al voltant d’aquesta qüestió publicada en aquesta exposició, que recomanem de llegir.

Simbolisme i ideologia: històries aleatòries o un viatge de redempció?

Així mateix, s’ha discutit si l’obra, dins d’aquest remolí de contes desordenats, tindria el propòsit de funcionar com a eina de propaganda del culte d’Isis.

Lisardo Rubió assenyala al voltant de la controvèrsia sobre si L’ase d’or seria o no una eina al servei del proselitisme la següent reflexió:

«El libro XI, con toda la transfiguración material y moral que se quiera, no basta para contrarrestar los efectos del lodo -por no decir las lecciones de libertinaje- que el lector ha de salvar en los libros precedentes. En conjunto, Las Metamorfosis tienen mucho más de escandaloso que de edificante» (Rubio, 1983: 21).

És a dir, encara que pugui pensar-se que l’obra s’elaborà per satisfer les necessitats de captació de devots de la religió isíaca, aquest objectiu hauria de xocar forçosament amb el contingut excessivament embrutidor de tot allò que precedeix a l’últim llibre de l’obra. Tanmateix, Marçal Olivar opina que, si bé molts dels elements escabrosos i tràgics de les contalles secundàries no troben necessàriament sentit en l’al·legoria de la redempció, tampoc es pot negar que almenys l’última part de la novel·la, en la qual sobtadament el protagonista es transforma en l’escriptor, hauria de tenir un objectiu proselitista (Olivar, 2012: XII, XIII).

Contràriament a l’opinió de Lisardo Rubio i més pròxim al plantejament de Marçal Olivar, Keith Bradley considera que, de fet, el llibre XI de la novel·la esmena tots els patiments de Luci durant el seu desastrós periple:

«No reader can leave Book 11 of the Metamorphoses without feeling that Lucius’s story ends positively. The text is replete with the vocabulary of joy, and if the voluptuous ending to the tale of Cupid and Psyche in the middle of the work lingers in the mind, no reader is likely to expect anything other than an eventually pleasurable resolution of Lucius’s predicament, no matter how horrible the tortures he suffers along the way» (Bradley, 2012: 211).

Per tant, hom pot considerar que el capítol XI sí que podria purificar, tot i que amb certes reserves, el pes significatiu del procés de decaiguda de Luci convertit en ase -de fet, la seva impuresa sembla iniciar-se abans de la transformació en bèstia, sent la metamorfosi una conseqüència de la seva impulsivitat i egoisme-. A més, per Keith Bradley, en certa manera el desenllaç feliç de la història de Psique funcionaria com a premonició de la resolució del viatge de Luci. Si Psique se salva, també es pot salvar Luci.

Així mateix, encara que l’obra no es tracta estrictament d’una sàtira, conté molts episodis en els quals es deixen notar les característiques pròpies de la sàtira, quan irònicament es critiquen certs comportaments com l’avarícia, i, en general, la perversió dels bons costums (Rubio, 1983: 21, 22). Aquesta és una tònica bastant present al llarg de la novel·la, on sembla que bona part dels personatges, força arquetípics -en algunes ocasions el significat del seu nom coincideix amb el sentit que ocupen dins del relat-, funcionen com a part d’una rondalla o com a narradors, i en bona mesura molts dels seus atributs, en ocasions expressats mitjançant exageracions, serveixen per elaborar crítiques a la corrupció de la moralitat. En aquest sentit, de fet, creiem que haurien d’entendre’s moltes de les historietes inserides com a mecanismes per criticar sarcàsticament les baixeses comportamentals, que entraven en contradicció amb la mentalitats hegemòniques, que per tant, desembocaven en una hipocresia ètica. Així, aquests elements literaris de caire satíric serien crítiques a la societat grecoromana, que a través d’exemples, s’exploten profundament des del punt de vista dramàtic. Les mentides i les infidelitats, així com l’alcoholisme i la prostitució, per exemple, apareixen sovint en els relats de L’ase d’or, i acostumen a comportar conseqüències tràgiques, i, així mateix, la cobdícia també es representa en diverses episodis, descrita com una actitud miserable. Ens costa de creure que aquestes al·lusions fossin únicament components de la prosa, i considerem que pels contemporanis d’Apuleu aquests elements satírics havien de suposar un contingut ideològic fàcilment identificable, en fer menció dels vicis i vileses que la societat considerava rebutjables però que serien molt comuns. De ben segur, un ciutadà de qualsevol colònia o municipi imperial reconeixia el prestamista de la seva població en els usurers de L’ase d’or com Miló, i també l’orgullosa i arrogant gran propietària de la seva província en la domina de la novel·la, Birrena. Aquests elements, en certa manera, haurien d’anar encaminats a interactuar amb les desventures de Luci en un sentit moralista: la seva desgràcia vindria provocada no només per les seves decisions, sinó per la corrupció dels que l’envolten i exerceixen control sobre el seu destí.

Així doncs, resulta difícil d’eludir que a l’obra, encara que reconstruïda sobre una faula anterior i amb milèsies inserides el sentit de les quals pot resultar desconcertant, i tot i que l’obra no s’hauria composat com un text propagandístic isíac (Carver, 2006: 15), Apuleu hi afegí com a mínim parcialment un discurs argumental amb el propòsit personal d’expressar els motius de la seva incorporació al culte nilòtic i la seva devoció personal per la deessa. No oblidem que en l’aparició salvífica de la divinitat, Apuleu posa en boca d’Isis un discurs que la presenta com a totpoderosa:

«Vet-me ací, oh Luci, commoguda pels teus precs, a mi la mare de la natura, la senyora de tots els elements, la soca inicial dels segles, la més alta de les divinitats, la reina dels manes, la primera dels celestes, la faç uniforme dels déus i les deesses, la que governo, amb la meva aquiescència, les lluminoses voltes del cel, les salutíferes alenades del mar, els llòbrecs silencis de l’infern: l’únic numen de la qual, sota moltes formes, en diversos rituals, amb diferents noms, és venerat per tot l’orbe» (Asinus aureus, trad. Olivar, XI, 5).

Així, en la nostra opinió no veiem l’obra com un instrument de propaganda, atès que probablement aquest tampoc era un objectiu principal dins del programa dels cultes nilòtics, però, tanmateix, sí que sembla contenir cert caràcter didàctic, en un sentit formatiu, on Apuleu provaria d’explicar com l’adhesió al culte li procurà estabilitat anímica: en un univers caòtic i degenerat existiria un oasi de pau i quietud contemplativa proporcionat per la promesa salvífica de la deessa a través de les iniciacions mistèriques, però, això sí, a canvi de generosos donatius al santuari.

Bibliografia

• Alvar Ezquerra, Jaime (2001). Los misterios. Religiones orientales en el Imperio Romano. Barcelona: Crítica.
• Alvar Ezquerra, Jaime (1995). «Los cultos egipcios», en Alvar Ezquerra, Jaime, et al., Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, pp. 479-498.
• Backhouse, Edward, i Tylor, Charles (2004). Historia de la Iglesia primitiva. Desde el siglo I hasta la muerte de Constantino. Barcelona: Clie.
• Blansdörf, Jürguen (2010). «The Defixiones from the Sanctuary of Isis», en Magical Practice in the Latin West: Papers from the Internacional Conference held at the University of Zaragoza, pp. 141-189.
• Bradley, Keith (2012). Apuleius and Antonine Rome. Toronto: University of Toronto (Phoenix Supplementary, 50).
• Bricault, Duncan (2013). Les cultes isiaques dans le monde gréco-romain. Paris: Les Belles Lettres.
• Brown, Peter (2012 [1971]). El mundo de la Antigüedad tardía. De Marco Aurelio a Mahoma. Madrid: Gredos.
• Carver, Robert H. F. (2006). The Protean Ass. The Meramorphoses of Apuleius from Antiquity to the Renaissance. Oxford: Oxford University Press (Oxford Classical Monographs).
• Cocchia, Enrico (1915). Romanzo e realtà nella vita e nell’attività letteraria di Lucio Apuleio. Catania: F. Battiato (Biblioteca di filologia classica, 11).
• Edwards, Mark J. (2005). «Reflections on the African Character of Apuleius», en Kahane, Ahuvia, i Laird, Andrew (eds.), A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses, pp. 47-54.
• Garcés Estallo, Ignasi (1999). Historia antigua de Hispania. Barcelona: Universitat de Barcelona.
• Grimal, Pierre (2002 [1951]). Diccionario de mitologia griega y romana. Barcelona: Paidós.
• Iglesias Gil, José Manuel, i Santos Yanguas, Juan (2011). Vademecum para la epigrafia y numismática latinas. Santander: José Manuel Iglesias Gil, Juan Santos Yanguas.
• Jones, Chrisopher P. (trad., ed.) (2017). Apuleius: Apologia. Florida. De deo Socratis. Londres i Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press.
• Le Roux, Patrick (2001). «Oriunda Mauretania», en Vbique Amici. Mélanges oferts à Jean-Marie Lassère, pp. 239-245.
• Lévi-Strauss, Claude (1987 [1974]). Antropología estructural. Barcelona: Paidós.
• Lewis, Charlton T., i Short, Charles (1879). A Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press.
• Lozano, Arminda (1995). «Asia Menor en época helenístico-romana. Panorama religioso», en Alvar Ezquerra, Jaime, et. al., Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, pp. 115-156.
• Martin, R. (1970). «Le sens de l’expression Asinus aureus et la signification du roman apuléien», en Revue des Études Latines, 48, pp. 332-354.
• Meunier, Manuel (1976). Plutarc: Los misteriós de Isis y Osiris. Barcelona: Glosa.
• Mirón Pérez, María Dolores (1996). Mujeres, religión y poder: El culto imperial en el Occidente mediterráneo. Granada: Publicaciones de la Universidad de Granada (Instituto de Estudios de la Mujer, Feminae).
• Olivar i Daydí, Marçal (2012 [1929/1931]). Apuleu: L’ase d’or (Les metamorfosis), vol. I i II. Barcelona: [Fundació Bernat Metge (Escriptors llatins)], Edicions 62 i Editorial Alpha.
• Piñero, Antonio (1995). «La gnosis», en Alvar Ezquerra, Jaime, et al., Cristianismo primitovo y religiones mistéricas, pp. 197-226.
• Piranomonte, Marina, i Simón, Francisco Marco (2010). «The Daemon and the Nymph. Abraxas and Anna Perenna», en Bollettino di archeologia on line, volume speciale, pp. 1-16.
• Plantade, Emmanuel, i Plantade, Nedjima (2014). «Libyca Psyche: Apuleius’ Narrative and Berber Folktales», en Lee, Benjamin Todd, Finkelpearl, Ellen, i Graverini, Luca (eds.), Apuleius and Africa, pp. 174-204.
• Rubio Fernández, Lisardo (1983 [1978]). Apuleyo: El asno de oro. Madrid: Gredos.
• Ruiz Gutiérrez, Alicia (2011). «Introducción», en Iglesias Gil, José Manuel, i Ruiz Gutiérrez, Alicia, Viajes y cambios de residencia en el mundo romano, pp. 9-22.
• Shaw, Brent (2013). «Cult and Belief in Punic and Roman Africa», en Salzman, Michele Renee (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, Volume II: From the Hellenistic Age to Late Antiquity, pp. 235-263.
• Umbral, Francisco (1980 [1978]). «Ensayo preliminar», en Calvo Sotelo, Joaquín (dir.), i Rubio Fernández, Lisardo (trad.), Ovidio: el Arte de Amar. Apuleyo: El asno de oro. Sant Vicenç dels Horts (Barcelona): Círculo de Lectores (Grandes clásicos universales).
• Velaza Frías, Javier (dir.) (2017). Antologia de la literatura llatina. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona.
• Velázquez, Isabel (2010). «Magia y conjuros en el mundo romano. Las defixiones», en Codex quilarensis: Cuadernos de investigación del Monasterio de Santa María la Real, nº 17, pp. 143-162.